论周敦颐的“无极而太极”的本体论思想

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篇一：论朱熹哲学的本体论思想

黔南民族师范学院

期末论文

论朱熹哲学的本体论思想

姓 名： 田 俊

学 号：系 别： 专 业： 年 级:

指导教师： 刘老师

2010年6月20日星期日

论朱熹哲学的本体论思想

黔南民族师范学院政法系08级思政1班 田俊 学号：2008021143

【内容摘要】：程朱理学的核心是“存天理，灭人欲。”朱熹把“三纲五常”说成是“天理”，他认为“天理”就是封建的政权，族权和夫权归结为神权。本文围绕“无极与太极”和“道与道体”进行展开分析。以更好的学习朱熹的本体论思想。

【关键词】：本体论；理；道；器。

一、无极与太极。

哲学的基本问题是物质和意识的关系问题。唯物主义认为：物质第一性，意识第二性，世界的本源是物质；唯心主义认为：意识第二性，物质第一性，世界的本源是意识。对于世界的本源问题，历史上各大学派众说纷纭。《老子》认为世界的本源是“道”，“道”产生天地万物，即：“道”生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴阳而抱阳，冲气以为和。“道”生一，即“道”自生；一生二，即“道”分化为阴阳二气，阴阳二气的统一叫“冲气”，由阴气和阳气，冲气三者产生了万物，所以万物都含阴阳的对立，在在冲虚之中得到了统一。而朱熹对世界的本源问题另有解释。

朱熹认为：天地万物的总根源是无形无象的“太极”，朱熹对周敦颐的《太极图说》作了发挥，把传统的阴阳五行说纳入理学唯心主义体系，构造出一套宇宙形成论，他把“无极而太极”解释为“无开而有理”。

朱熹继承和发展了二程的理论，他说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生万物之具也，是以人物之生，必禀此理，然后有性，必禀此气，然后有形，其性其形，虽不外乎一身，然其道器之际，分际甚明，不可乱也。”朱熹和二程一样，认为“理”是形而上之道，“气”是形而下之器，“理”是生物之“本”，气是生物之“具”，即形成万物的材料。朱熹认为世界上的万事万物及人的产生，都是“理”和气“气”，“性”和“形”的统一，但是，他同时强调二者的区别，指出“形而上”和“形而下”分际甚明，不可乱来，，“理”是所以为是器者，不会造作，而“气”则能酝酿凝具生物。

朱熹对“理”深入考察，他在《大学或问》中，规定了“理”这一范畴的涵义，“至于天下之物，则必各有其所以然之故与所当然之则所谓理也。”“既有是物，则其所以为是物者，莫不各有其当然之则而自不容已，是皆得于天下之所赋，而非人之所能为也。”“理”有三层意思：一是物之“所以然之故”或物之“所以为是物者”二是物之“所当然之”，三是物之必然即“自不容已”者。朱熹认为，自然界的事物都有应当遵循的准则，规范。而人的活动的准则也应有客观必然性，“理”作为“所以然之故”，既是动力因，又是目的因。当然，所以然，必然三者，在朱熹那里是统一存在于人的活动和自然界之中的，朱熹反复讲“不容已”“不可易”说事物的“理”皆得于天之所赋，而非人之所能为，他在这里强调了“理”的客

观必然性，只是这不是唯物主义的客观必然性，而是客观唯心主义的见解。朱熹认为就具体事物来说，“理”与“气”不相离，天下未有天理之气，亦未有无气之理，就是说天下不存在无理而有气，也不存在无气而有理，这两者之间是相互存在的，缺一不可，他认为，有“理”就有“气”，但理是事物之本，理气没有先后之分，如果一定要分，就必须说先有理；就理和气的关系来说，不会有天地之先，只有理先，有此理，就有此天地；就理和各种事物的关系来说，先有理，才有各种事物，他认为，还未有船和车时，就先有船和车的理，未有君臣，已先有君臣之理，在这里，朱熹企图用人制作器物的活动来类比自然界的造化，以说明万物的起源和生成，显然是不正确的，人们在造房子之前，确实需要先有房子的概念，但这不等于说房子的概念是第一性的，因为房子的概念归根到底也是本源客观实在的，而朱熹认为概念性的“理”是形成事物的最终根源，这就暴露了他的“天理”观的客观唯心主义的本质。朱熹围绕“自无极而为太极”的说法展开争论，强调无极与太极的同一，反映出朱熹对周敦颐思想的发展，可以说，周敦颐的“自无极而为太极”是宇宙本源论，而朱熹的“无极而太极”则比较纯粹的宇宙本体论。关于“无极而太极”与“自无极而为太极”的争论，起于《宗史》所载《太极图说》与朱熹所著《太极图解》之间的差异，朱熹的《太极图说解》中所使用的《太极图说》中的开篇头一句为“无极而太极”，但是据宗史馆所撰《国史》的《周敦颐传》所载则是“自无极而为太极”，朱熹质疑作者道：“不知其何所据而增此‘自’，‘为’二字，其为前贤之累，启前学之疑，益以甚矣，谓当请而改之。”

朱熹反对“自无极而为太极”，强调无极而太极，说明他意识到以无极为世界根源无法解决“无中生有”的逻辑困难，他以自己的理解来解释周敦颐的“无极”，将原有的宇宙本根论或本源论改为本体论。无极不在是无，太极也不在是宇宙起点而是天地万物的共同本性，所以无论阴阳还是五行，以至万物与人都具有自己的太极。他说：“所谓太极散万物，而万物各具太太极。”无极之太极与散为万物的太极，就像道体与具体事物的道理一样，是普遍性与个别性的统一，所以，具体事物中自己的太极虽然是太极，但又有稳中有各自的道理，需要具体分析，同时又不能拘泥于具体的道理而离开总体的太极，保持在个性与统一之中把握具体事物理解普遍规律。朱熹说：“总天地万物之理，便是太极”。又说：“上天之载，无声无息，而实造化之枢纽，品汇之根柢也，故曰‘无极而太极’，非太极这外复有无极也”。关于“太极”与“万理”的关系，朱熹认为，太极包含万理，万理分别完整地体现太极。

朱熹在《太极图说》中说：无极而太极，太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极而复动。一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉，五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也，无极之真，二五之精，妙舍而凝。乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。圣人定义以申正仁义，而主静，立人极焉。故圣人与天地逼供其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶，故曰：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”

朱熹的理一分殊的“理”是即“太极”，“分殊”即“阴阳”，“五行”，“万物”，“万理”，他认为：“自其末以缘本”，则万物归结为五行，阴阳，最后归结为太极，即是万理归于一理。“自其本而之末”，则万物分有太极以为体，即是一理摄万理。所谓“则万物分有太极以为体，即是一理摄万理。所谓“分之以为体”并不是说万物在太极里面各取一部分，把太极分割了，而是说万物各有一定之分而又不同具有太极的整体。所以说“太极只是天地万物，对万物来说，万物有一太极。”他指出，不仅天地间万物自有个道理，而且整体的道得在各部分有其特殊性，类属的道理在各种，各个体也有特殊性。最后，他得出：万物皆有此理，理皆同出于一源，但所处的位置不同，其理也不同。他还认为：不仅人与物之理绝不同，而且君臣之理与父子之理，牛之理，马之理与草木之理也都不同。

朱熹“天理”观的又一基本内容是他提出了“物无无对”的学说。他认为“对”的形式是多种多样的：如形体上的相类或相反等等都是。他还认为，不仅两两相对，“一中又自

有对”，“独中又自有对”，他把《易-系辞》所说的“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的过程概括为：“此只是一分为二，节节如此，以至于无穷，皆是一生两尔。”朱熹的“物无无对”思想，包含着许多有价值的因素，具有深远的启迪意义。

二、道与道体。

“道”在朱熹思想中有不同意义，首先，朱熹认为“道”只是个道理，而不是独立存在，能够看得见摸得着的东西。这个道理包含着是非标准，所谓“事事理会得个是处，便是道也。” 其次，是道德规范。朱熹说：“圣人之道，有高远处，有平实处。 高远的是指理想，是社会的伦理规范，它又体现为“日用当然之理。” 就是所谓平实之处。所以事亲之孝，事君之忠，交友之信，“皆是道也。”这里的“道”作为伦理道德之道，是“统言义理公共之名。” 第三，道又有其自然而然的一面。所谓“圣人之道，如饥食渴饮。” 作为处事为人的方法，道就像脚下的路，并非难以认识，而是人们不去遵循它。

具有本体论意义的道，朱熹称之为“道体”。它是永恒的，无论人们是否遵循它，它都不会消失。他说：“道之在天下者未尝亡，惟其托于人者或绝或续，故其行于世者有明有晦。是皆天命之所为，非人智力之所能及也。” 永恒的道是天命所为，不是人的智力的创造。这道在自然界体现为万物的生成与化育，而其最高的表现形式就是人间的道德规范。人道不是人的创造而是天道在人身上的体现。此时的道便有了本体意味，这个层面的意义朱熹更多使用“道体”加以表达。

朱熹使用“道体”一词来形容“道”的时候，首先在于强调其无限性和整体性。他说：“这道体，浩浩无穷。” 其次在于指出这“道体”是普遍性与特殊性的统一。他说：“道之为体，其大无外，其小无内，无一物之不在焉。” 作为本体而存在的道，不再是某一事一物的道理，而是天地万物所有道理的总和，它涵盖一切。所谓“大”是指天地自然的普遍规律和人最高的道德品性，而所谓“小”则是指个体事物的规律和方法。然而，道体是整体而不可分的。他说：“夫道体之全，浑然一致，而精粗本末、内外宾主之分灿然于其中，有不可以毫厘差者。此圣贤之言所以或离或合，或异或同，而乃所为道体之全也。” 道体有普遍性的一面，同时又有特殊性的一面。是共性与个性的统一。既不能因其整体性而不承认具体事物特殊性，又不能因特殊性而看不见共性的存在。总之，“道”有普遍性之道，也有具体方法之道，而“道体”则是普遍性之道与具体方法之道的辩证统一。

天理、天道与天地之心

朱熹建立的客观本体论被称之为理学，关键在于“理”或“天理”范畴是其体系的基础。天理与理如同道体与道的区别一样，也具有普遍性与特殊性的关系。

“理”与“天理”并不是同位语，它们之间的差异还是很明显的。“理”在朱熹的思想体系中非常重要，他经常谈论它，赋予它各种含义。首先，理是宇宙与万物存在的依据和原因，亦即“所以然之故”。他说：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有理，便有气流行，发育万物。” 天地是理的产生，万物是任何具体事物也都以理为自身存在的依据。“若无是理，则亦无是物矣。” 第二，理是理想原则，亦即所谓“当然之则”。他说：“既有是物，则其所以为是物者莫不各有当然之则，具于人心而自不容已。是皆得于天之所赋，而非人之所能为也。” 事物一旦按照其所依据的理存在了，它必须尽可能完全地体现该理。所当然，便包含了标准和理想原则的意义。这种原则和标准虽然存在于人心之中，人用来衡量事物，但却不依人的意志为转移，它得自己于天赋，绝不是主体的标准，不是个人的意志的表现，从而使当然之则与所以然之理，规律之理与理想之理统一起来。第三，理是“一”。朱熹：“天地之间，理一而已。”这样的理具有统率万物的作用。他说：“一统而万殊，则虽天下一家，中国一人，而流于兼爱之弊；万殊而一贯，则虽亲疏异情，贵贱异等，而不牿于为我之私。” 一理具有主宰和统率作用。一统多，共性主宰个性。万事万物之理虽多，却并不紊乱，自有一理统率。他说：“理固是

一贯。” 这种统率作用就是“一贯”。理虽散为万事万物之理，但是各个具体的理必须符合“一贯”之理，所以一理对万事万物之理便具有统摄作用。这种统率作用之所以能够发挥是因为这个理是不可分割的，散于万事万物之中的理都是一样的理。朱熹说：“释氏云：‘一月普现一切水，一切水月一月摄。’这是那释氏也窥见得这些道理。” 一理如天上之月，万事万物之理如地上万川之映月，形象地说明了一与多的关系。

理与天理的不同主要在于“天”。天理的“天”，按照朱熹的理解有两重含义。首先，这天不是上帝不是神灵，它是一种物质性的存在，具有自然而然运动变化，永恒存在的性质。朱熹说：“苍苍之谓天。运转周流不已，便是那个。而今说天有个人在那里批判罪恶，固不可；说道全无主之者，又不可。这显然是指自然界物质的天，它运动不已，永恒存在着，但是它并非具有人格力量而成为对人间是非善恶的批判与主宰，同时它又具有主宰作用，这种主宰即支配着宇宙万物，但却又不具有神格或人格。这种主宰力量就是自然规律与宇宙法则，也就是天理，它是理的总和。他说：“须知天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理之件数。” “天”强调的是浑然一体的意义，因其中自有条理，所以称之为“天理”。浑然总括着宇宙万物之理与人间社会伦理。理是天理在具体事物中的体现，所以各自事物的理是不能相互混淆的。浑然还可能理解为未发之时的天然状态，是体的特点，当发而为用时则表现为各种具体事物的规则，这就是仁义礼智等伦理条目与天理之间的关系，也是天理与理之间的关系。

朱熹还常常使用“天道”这个范畴，天道与天理之间也有细微的区别，天理具有主宰的意义，而“天道流行，造化发育。”是宇宙创造万物的过程。而天道又往往是与人道相互对应以强调人道本于天道而受天道的支配。他说：“动静无端，阴阳无始，天道也。始于阳，成于阴，本于静，流于动者，人道也。然阳复本于阴，静复根于动，其动静亦无端，其阴阳亦无始。则人盖未始离乎天，而天亦未始离乎人也。” 动静与阴阳的无始无终的无限的运动过程就是天道，而人道则是有始有终的。虽然人道与天道有这种有限与无限的区别，但是人是自然的产物，他还将回归自然，所以人道离不开天道，而天道没有人也没有任何意义，所以天道也离不开人道。

一理与万物，不仅是一与多的关系，还是生成化育的关系，天理的这种生成能力被朱熹称之为“天地之心”。他说：“须知元亨利贞便是天地之心。”元、亨、利、贞是一年春夏秋冬的四个季节，元是春天，万物始生，所以天地之心，就是万物生长之所以然之故。天地无为，无为而无不为，最大的作为便是生成万物。所谓“天地以生物为心。”天地之心的心，并非人心之心，它是一种精神，却又不是人的精神，它是宇宙精神。他说：“天下之物，至微至细者，亦皆有心，只是有无知觉处尔。且如一草一木，向阳处便生，向阴处便憔悴，他有个好恶在里。至大而天地，生出许多万物，运转流通，不停一息，四时昼夜，恰似有个物事积踏恁地去。天地自有个无心之心。”天地万物没有自我意识，天地无知无为，所以自有“无心之心”，这无知无为的无心之心，便是“自在”状态的宇宙精神。

参考文献：《道学宗主》

《中国哲学史》

《太极图说解》

篇二：宋明理学-哲学史

2004.12.13

第十三章 宋明理学

第一节 宋明理学的产生及其流变

公元960年，赵匡胤建立了北宋王朝，结束了晚唐以来近一个世纪的分裂割据局面，巩固地确立了以官僚地主为主要支柱的中央集权专制统治。中国封建社会由此转入了后期发展阶段。这一阶段从北宋开始，中经南宋、金、元，直到明中叶，我们通常称为宋明时期。

一、社会历史背景：与封建社会前期相比，宋明时期的经济关系发生了重要变化。

（一）隋末、唐末农民大起义摧毁了门阀士族的腐朽势力，为封建生产关系的相对改变扫清了道路；加之农业生产工具的改善和耕作技术的进步，为个体经济的进一步发展创造了物质条件，地主与自耕农的土地私有制终于成为封建社会后期阶段土地所有制的支配形态。这标志着中国封建生产方式发展到成熟阶段。

（二）在生产、商业、航海的推动下，中国古代科学技术在宋明时期达到高峰。在技术科学方面，北宋时期发明了火药、指南针、活字印刷术，在军事、航海、文化传播方面具有重大意义，传入西方后对近代欧洲的社会变革和科学复兴起过重要作用。

（三）宋明道学是在唐代儒、佛、道“三教合一”基础上形成的新儒学思潮，其基本点就是把封建伦理纲常哲学化，升华为抽象的宇宙精神或神圣法则——“道”或“理”。

（四）反映地主阶级政治改革派的要求，出现了反对道学唯心主义的唯物主义思潮，展开了波澜起伏的思想斗争，从而促进了哲学思想的发展。

二、宋明哲学的基本特征：适应地主阶级强化中央集权专制统治、镇压农民反抗斗争的需要，宋明道学唯心主义成为中国封建社会后期阶段的官方正宗哲学。

（一）宋明哲学的一个显著特点，就是注重对封建社会前期阶段产生过巨大影响的儒学、玄学和佛教思想资料在新的理论基础上加以熔铸改造，由三教互黜达到三教合流。

（二）受到当时杰出的科学知识和科学思想的深刻影响，摆脱了宗教形态，注重理性思辨，进一步去探究客观世界的本质及矛盾运动的规律，对理气、心物、一两关系问题展开深入持久的论争。

（三）主张通过“格物致知”或“本心求理”的认识途径达到主体与客体、人与自然和社会的统一。

（四）宋明哲学家环绕理气、心物、一两问题在本体论、认识论方面所展开的论争，有其自身的逻辑进程。

第二节 张载的气化论

他对“道”、“气”范畴作了新的规定。所谓“道”，指万世不改、万世可行的封建纲常；所谓“气”，是构成具体事物的质料。“道”是至高而完满的，“气”是具体而不完备的。人们应当用“道”来控制“情”，使“情”合乎“道”的要求，不违背封建伦理纲常。凡是不善的“情”，须用“道”加以调节，防止其泛滥。“圣人”是“道”的体现者。唯有“圣人”才是历史的创造者和文明的拯救者。这些思想后来都为宋明道学家所展开，并成为此时期哲学争论的主要问题。

一、周敦颐“无极而太极”的本体论

（一）含义：周敦颐从世界的多样性与统一性的关系问题来阐发本体论思想的。他说：“二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一。”万物是从水、火、土、金、木五种特殊的实物变化而来的，这五种特殊实物则是从阴阳二气变化而来的，阴阳二气又是从“一”变化而来的。这里的“一”，指《老子》所说的“无极”和《易传》所说的“太极”。

（二）评价：他将这两个范畴上升为最高范畴，并试图将它们统一起来，作为标志万物本源的实体。他认为，世界的多样性与统一性的关系包括两个方面。一方面，从一到万，从本体到现象。另一方面，从万到一，从现象到本体。所谓“无极而太极”，指实体虽然可以说是“无”，但“无”中涵“有”，不是绝对的虚无。所谓“太极本无极”，指实体虽然可以说是“有”，但“有”又本之于“无”，并不是具体的事物。这种“无极”与“太极”的结合，把实体规定为实有而非物。本无而不空的绝对体，是对以往哲学思辨的理论总结，显示了克服玄学与佛教本体论的局限、融合儒道思想以建构新的唯心主义本体论的趋向。

二、张载“太虚即气”的自然观 张载在自然观上，着重探讨了魏晋以来长期论争的哲学本体论问题，毅然承担起前辈唯物主义者没有完成的批判玄学、佛教唯心主义本体论的理论任务，系统地阐发了“太虚即气”的唯物主义自然观。

（一）对前者的批判：他认为，魏晋玄学和东晋以后的佛教都把物质世界的本体规定为“无”、“虚”或“空”，宋代道学又与之“混然一途”，把“无极而太极”之类称作本体。他们的共同点，在于把现实世界说成是幻化不实的，而以虚无的本体为唯一其实存在。唐代的柳宗元、刘禹锡虽然继承、发展了唯物主义元气论，提出了“空者，形之希微者”、“无形，为无常形”等思想，对唯心主义本体论有所触及，但并没有对这个问题作进一步的展开。张载沿着这一思想路线继续前进，确立了唯物主义的气化论，认为整个世界是由元气构成的。

（二）“太虚即气”观：1、他认为由元气构成的世界，可以划分为两种形态，一是无形的太虚，一是有形的万物。太虚与万物，都是同一物质实体——气的存在形式，都是真实存在的。太虚与万物，也有着性状上的区别：太虚是气散而未聚的本然状态，万物则是气暂时凝聚的状态。太虚与万物由于气的不断聚散而相互转化，这是一个具有客观必然性的自然运动过程。2、通过太虚与气的统一，张载力图形成关于物质实体的抽象。他一方面把气看作是自然界中可以呼吸、可以流动的空气，使气具有具体实物性；另一方面又认为气“形聚为物，形溃为原”，强调“凡可状皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也”，多少摆脱了具体实物的观念。这标志着中国古代唯物主义元气论发展到一个新阶段。3、他过分强调了气的无形状态的意义，认为只有太虚之气才能被称作“天道”，具有“神化”万物的作用；而由气形成的有形万物，只是形而下者，不足以言之。4、在此基础之上他又对理气关系问题作了唯物主义的说明，提出不能离物、离气而言理，肯定“理”是气与万物内在的客观规律。

三、“一物两体”的辩证法：从“太虚即气”的自然观出发，张载阐发了“一物两体”的朴素辩证法思想，更深刻地揭示了气的运动变化的根据，完善了唯物主义气化论。这是张载哲学的杰出理论贡献。

（一）含义：1、张载提出气化过程是气的自己运动。任何运动着的事物的动因，都存

在于事物自身，没有外在的支配者。气化过程也是这样，其动因在于“气有阴阳”。正是由于阴阳“两端”既对立又统一（“相荡”、“相求”、“相揉”、“相兼”、“相制”），因而产生了气化过程。2、他对“气有阴阳”的思想加以升华，提出了“一物两体”的辩证矛盾观，深入论证了事物内部矛盾的对立统一关系。气是统一的物质实体，但包括着内在矛盾。“两”是矛盾的对立性，“一”是矛盾的统一性，“参”指矛盾既对立又统一，产生变化运动。“一”与“两”是不可分割的，没有矛盾的对立，就没有矛盾双方的依存和统一，没有矛盾双方的依存和统一，矛盾的对立也不起作用。3、无形的虚与有形的实，运动与静止，聚结与分散，太虚的清与万物的浊，这些对立面归根到底都是统一的。4、他提出两种变化形式的学说，气化过程具有一是“化”，一是“变”，“化”是渐变，“变”是突变，“变”与“化”可以相互转化。在突变之后，必是渐变，这是由显著变化到细微变化的过程；渐变到达一定程度就发生突变，这是以显著变化表现出细微变化。但此“化”与“变”，不是我们现在所说的量变与质变，只是指事物外部的、不同形式的变化。

（二）评价：对立统一的结局不是事物从旧质到新质的飞跃，而是仍然回复到旧的统一体中。“一物两体”的辩证矛盾观最终未能摆脱矛盾调和论和循环论的影响，表现出严重的理论局限。

四、“见闻之知”与“德性所知”的矛盾张载在批判佛教唯心主义的斗争中，还对认识论问题进行了探讨。他阐发了一些唯物主义认识理论，但也有不少观点陷入了唯心主义，这种思想矛盾集中表现为“见闻之知”与“德性所知”的矛盾。

（一）“见闻之知”的含义：1、是指人的感觉经验。张载的认识论，首先肯定自然界的客观存在，认为人的认识以客观世界为前提，来源于主体对客观世界的感觉，即人的认识在于感官接受外部世界，这种接受在于主观与客观相结合。2、他也看到感觉经验有其局限性，不可能穷尽天下事物，获得普遍必然性的“理”。只有发挥理性的能动作用，才能做到这一点。因此，他又提出“尽心”以“穷理”。通过“尽心”，方能“尽物”，达到“穷理”。他十分强调“尽心”的意义，认为佛教之所以把现实世界视为幻象，就在于仅凭感觉经验去把握世界，没有“尽心”以“穷理”。他所说的“尽心”、“穷理”，不是指反省内求，而是研究外部世界的规律。

（二）“德性所知”的含义：“德性所知”与“见闻之知”是完全不同的。1、认识来源：“见闻之知”必须依靠人的感官接触外物方能获得，而“德性所知”则无须感官，只凭道德修养就能“合内外”；2、认识目的。“见闻之知”未能“穷理”，而“德性所知”则能“穷神知化，与天为一”；3、认识主体。“见闻之知”是一般人的认识，而“德性所知”是“圣人”才具有的觉悟。在认识论上他陷入了神秘的直觉主义。他虽然看到了人们的认识具有至上性与非至上性两个方面，看到了人们认识中的感性与理性、具体与抽象、相对与绝对的矛盾，但却不能在实践的基础上辩证地理解这些关系，进而把它们对立起来、割裂开来，导致了自己认识理论的矛盾。

思考题：

篇三：太极哲理与太极拳

太极哲理与太极拳

来源：陈正雷太极网

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太极拳是中华武术文化中独具特色的有较大影响的一个拳种，它不仅因具有保健、技击、陶冶性情、修养身心等功能，更以其有着深厚的哲学思想渊源而吸引着千百万人们对它产生浓厚的习练与研究的兴趣。 太极拳命名的“太极”二字来自《易经》，“易有太极，是生两仪、两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”论者据此常认为太极拳哲理源于《易经》。太极拳吸取易经阴阳辩证等观点是事实，但从整个太极拳理论著述及拳法技术所表现的内容与特色来看，太极拳实际上运用了自先秦、经宋明以来三千年哲学发展的一个成果 ---太极哲理。此太极哲理发端于《易经》，中经道教内丹养生家陈抟等人的研究与发展，融贯儒、道、释三家而形成《无极图说》用于内丹修炼，后复由宋明理学家周敦颐等人继承推演成为新儒家用以阐明理学奥秘的《太极图说》。这一哲学渗入武术文化而产生了太极拳。所以，太极拳所体现的《太极学说》是中国古代哲学的一个具有重大价值的思想成果。

中国古代以修炼长生术为特色的道教自汉末产生之后，就不断在古代哲学中吸取营养作为内炼术的理论。东汉魏伯阳所著炼丹经典《周易参同契》便以《易经》原理解释炼丹。宋初著名道教养生家陈抟继承了《周易参同契》等早期炼丹理论，又得到麻衣道者所传《正易心法》等著述，在此基础上汲取了先秦道家老庄的阴阳学说，绘制出了对后世影响巨大的《太极图》。此图的含意是:“其外一圈者，太极也。中分黑白者阴阳也。黑中含一点白者阴中有阳也;白中含一点黑者，阳中有阴也。阴阳交互，动静相倚，周详活泼，妙趣自然。”陈抟以道家学说为核心，对传统易学加以改进;并汲取某些佛教禅定学说，形成了他的内丹理论，又绘《无极图》加以说明。《无极图》的主要观点是顺则生人生物，逆则成仙成佛。通过修身养性，经过炼精化气，炼气化神，炼神还虚三个阶段，最后达到脱胎成仙的境界。道教内丹“修仙”目的当然达不到，但道教内炼过程客观上起到巨大的保健祛疾、养生长寿的作用，至北宋中叶，理学创始人之一的周敦颐完全采用了陈抟《无极图》，但加上了不同的说明，用来作为理学宇宙生成论的学说。太极拳著名理论家王宗岳写的有巨大影响的《太极拳论》，不仅汲取了周敦颐《太极图说》的思想，甚至直接采用了《太极图说》的某些语言。太极拳理论受太极学说的深刻影响。主要表现在三个观点上。

1、汲取太极学说无极生太极的宇宙本体论(生成论)作为太极拳的本体论。无极生太极的思想，本为道家哲学，太极理论中的“无极而太极”来自老庄思想。太极拳的本源亦为无极，这无极观念在哲学上怎样理解，或唯心，或唯物，自宋明以来就有许多不同的解释和论争，这里不妨去说它。但从《无极图》、《太极图》看，古人均用一中空圆圈表“无极”，示天地未开、阴阳未分之茫茫宇宙。体现在太极拳上，便是拳势未始之时，抱元守一，浑然无物之中始孕着阴阳变化。同时，亦显示了太极拳势的基本特征---圆。太极拳动作的弧形来自圆，绵绵不断地划圈，大圈小圈的变化，圆与弧的连绵，均是《无极》的形象体现。这“无极”更要求练太极拳者心胸无比辽阔而纯无杂念，意识如茫茫大宇，宁静空寂。这便是太极拳与道家的“守一”、“纯素”之道与佛家的“禅定”、“空灵”的相通之处，亦即太极拳养心修性功能的来源。无极而太极这一观念是太极拳的根本观念，把握到这一点，才是把握到太极拳的精髓。

2、太极拳理论中贯穿始终的阴阳变化观念，是受道家哲学的影响，同时，也是直接来自《太极图说》。太极拳的动静、刚柔、进退、开合等等均是阴阳变化的表现;特别是太极拳的柔中寓刚，如棉裹铁，静中有动，阴阳相济，亦可在周敦颐太极图之阴阳互动与五行相交

中找到解释。道教内丹中的五行说认为最为重要的是水与火，心属火、肾属水，内炼要求水火相济，关键是修心养肾。周氏《太极图说》谓，“五行一阴阳也”。指五行各属阴阳，特别是其中的水属阴，火属阳，水柔火刚。因而太极拳的刚柔相济与道教内丹的心肾相交是完全相通的。故太极拳用之于养生则祛疾延年，用之于技击则刚柔互用，以达克敌致胜。

3、太极拳理论中所反映的形神统一观亦与《太极图说》有一定联系。作为万物之灵的人，是由“形”与“神”二者结合而成的。形与神二者的关系，是先秦以来二千余年古代哲学研究纷争的重大课题，而“形神统一”的观点早在上古便产生了。

《黄帝内经》己从形神统一来认识人的健康:“上古之人??食饮有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神俱而尽终其天年，度百岁乃去。劝人们在武术实践中体会到以人的血肉之躯为对象的武术，却必须把人的精神（心、意等）置于重要地位。方能达到武艺的成功与完美。强调心、意的作用亦是太极拳理论的突出特色，这一方面是受《内经》等古代传统形神统一观的影响，同时，也与太极学说分不开。周敦颐的《太极图说》写道，形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。”其《太极图说》自注指出:“人禀阴气形成形体，禀受阳气产生精神。”认为形与神密不可分，精神意识有重要作用。王宗岳在论述太极三要素心、气、身说：“以心行气，务令沉着，乃能收敛入骨。以气运身，务令顺遂，乃能便利从心。”“先在心，后在身。”“身虽动，心贵静，气宜敛，神宜舒。心为令，气为旗，神为主帅，身为驱使。”这些要领口诀认为心，意的作用居于首要地位。杨澄甫《太极说十要》详论“用意不用力”的道理，指出“意之所至，气即至焉??则得其内劲”。

强调精神意念的作用，不只太极拳是如此，整个武术都如此，这是因为古代武术文化与养生文化有着血肉联系，道教内丹、医家导引行气均强调“意守”、“存思”、“内视”等意念作用，而武术内功与内丹、导引气功性质本来相同，在理论上也有许多相通之处，这实质上是中国古代同一文化在不同领域的不同运用。太极学说成为太极拳的理论基础，便是一个典型的例证。


《论周敦颐的“无极而太极”的本体论思想》出自：百味书屋
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